刘进田：孔子“为仁由己”主体性思想与自由核心价值观之通契

【摘要】自由作为社会主义核心价值观的根本内容，在中华文化传统中有着内在的的端倪、根芽和基因。孔子的“为仁由己”主体性思想蕴含着弥足珍贵的自由价值。“由己”就是“由自”，就是自由。论文从“为仁由己”所包含的自由主体、自由意志、自由并存三个层次讨论了孔子的自由价值观及其与社会主义核心价值观的契合。论文同时亦指出孔子“为人由己”自由价值观与现代自由价值观的睽异。现代的外在消极自由只有同内在的积极自由相互补足、相互促进，方能迈向整全健康理想的自由价值，这也正是社会主义核心价值观所追求的自由价值。

【关键词】孔子    为仁由己    自由    价值    核心价值观

本文刊载于《社会科学辑刊》2016年第2期，曾在新华文摘2016年第14期转载。

自由是社会主义核心价值观诸多内容中一项根基性、核心性要素。因为自由是人之所以为人的本质规定，也是最能体现现代性精神和追求的至高价值。那么，自由这一核心价值在中华传统文化中无端倪、根芽和基因呢？对此问题学界存在不同甚至对立的看法。最著名的是严复的看法，他在《论世变之亟》中断言：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”[1]严复作为中国早期的自由主义者，此说颇有影响，他基本否定了中华古代传统文化中存在自由价值。但是，近来有不少研究成果又肯定中华传统文化中早已具有自由观念。哈耶克的两位华人弟子林毓生和周德伟都肯定自由观念和价值在中国传统中的存在。周德伟所著《自由哲学与中国圣学》一书，林毓生所著《中国传统的创造性转化》一书都肯定了中华传统文化与自由价值的相通性。美国著名汉学家狄百瑞著有《中国的自由传统》一书，肯定自由价值观念在中国传统中的存在。张世英新著《觉醒的历程——中华精神现象学大纲》，亦揭示中华文化传统文化中的自我、自由观念。习近平总书记指出：“富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善，传承着中国优秀传统文化的基因。”[2]就是说，自由等核心价值在中华优秀传统文化中是有其内在基因的。

那么，在中华优秀传统文化中，自由价值的基因、根芽是什么呢？笔者认为，作为儒学创立者孔子提出的“为仁由己”的个人主体性思想中存在着自由价值的基因、根芽。诚然，儒学中的这种自由因素亦同现代自由价值存在明显睽异，此点亦需坦诚明示。

一、“为仁由己”思想对自由主体的自觉与肯定

什么是自由？自由就是“由自”或“由己”。黑格尔明言：“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己、自己是自己的决定者。所以，思想与冲动不同。在一切冲动中，我是一个他物、从一个外在于我的事物开始。”[3]就是说，自由是人能超越感性冲动，而自己依赖自己、自己决定自己、自己是自己的根据，自己是自己的理由。据此，我们说自由就是“由自”、“由己”。

自由的这个涵义就蕴含在孔子“为仁由己”的个人主体性思想中。《论语》记载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉？’”[4]

钱穆对“为仁由己”的解释是：“为仁，犹言行仁。行仁道当由己，不由人。克己，由己克之，复礼亦由己复之。能克己，斯能由己矣。所以欲克己，即为欲由己。而己之不当分别说之，而克与由则分指两项工夫。”[5]在孔子看来，一个人选择仁、践行仁，都是由自己决定的，不是由他人决定的。这就是自己决定自己、自己依赖自己、自己是自己的根据。显然，孔子说的“由己”，就是自由。“为仁由己”就是孔子的自由价值观，就是孔子的自由思想。

在“为仁由己”命题中，孔子对作为自由主体的“己”具有高度自觉和肯定。自由首先要有作为自由主体的“自”，没有“自”就没有自由，所以“自”是自由的前提。“自”就是“自己”、“自我”，就是“为仁由己”中的“己”。自觉和肯定“自己”、“自我”具有重大的哲学本体论意义。人的本体规定是自由，因而对“己”、“自己”、“自我”的自觉与肯定，就是人的自觉、人的发现。顺此理路，孟子接着说：“仁也者人也，合而言之道也。”[6]孔子对“己”的自觉和肯定不仅是对有别于动物的人类的自觉和具定，更重要的是对作为个人的人的自觉和肯定。因为“己”指的是个人。著名美国文化人类学家基尔兹（C.Geertz）说：“成为一个人就是成为个体。我们就是在给予我们生活的形式、命令、观点、方向的历史地形成的意义系统的文化模式的指引下，成为个体的。”[7]“为仁由己”中的“己”是个人。“个人”这个词很好，其中的“个”指个体，“人”指人类，所以个人一词中就包含了两个要素，即个体和人类。在个体和人类之间尚有很多中间性的主体形态，如家、阶级、民族、国家等。但个体和人类是最重要的，是主体、价值和思维的制高点。

孔子在“为仁由己”命题中对作为自由价值主体的“己”的自觉和肯定是在以下三种意义上呈现的。

1、“为仁由己”中的“己”是与他人相区别的自己，这是从人己关系确认和肯定作为自由主体的自己、自我。

孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”[8]在人己关系中，当己受他人支配、指使、决定的时候，己就会失去主体性，成为受动的、被动的人。这样的人不是自己的主人，不能自主，因而是奴隶。一个人是否要选择仁、实行仁，不是由他人决定的，而是自己决定的，因而这样的人才是一个自主的人、自由的人。可见，“为仁由己”说出了自由的基本含义。美国汉学家狄百瑞指出：“‘自由主义’（日文亦同）这一个名词则用来指liberelism，侧重在个体的自主性，也就是说人可以顺其自我的性向而行。”[9]《韦氏国际大辞典》（第三版）亦有相同解释：“自由主义是一种建立在对于进步、对于人的基本善性及个人的自主性的信念之上的哲学。它捍卫容忍的态度与个人的自由，使个人在生活的各个领域中不受独裁权威的宰制。”[10]在人己关系中，个人对善的选择不受他人决定和驱使，体现着个人的自主性。这是对自由主体、自由本身的自觉和确认。

2、“为仁由己”中的“己”，是与“感性的己”相区别的“理性的己”，这是从自然自我与精神自我相区别的意义上确认和肯定作为自由主体的自己、自我。

孔子所说的“为仁由己”中的“仁”，是与“礼”密切相关的。孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”[11]在行为上要能遵守礼的规范，就必须“克己”，只有“克己”才能复礼。“克己”中的“己”与“由己”中的“己”，不是一个“己”，前者是“感性的己”，后者是“理性的己”。“克己”实际上是用理性的己来克制、约束感性的己。朱熹在解释“克己复礼为仁”句时说：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。”[12]朱子把“克己”中的“己”看作是“身之私欲”，是正确的。这表明这里的“己”是感生自我，是有感性物欲的自我。按弗洛伊德之见，感性物欲所遵循的是快乐原则，不顾他人和社会的规范，因而要对其进行制约、约束。与此不同，“由己”中的己是理性的、精神的、意志的自我，他能够克制、约束感性自我，使自我行为符合社会规范对人的要求，形成社会秩序。孔子既讲“克己”，又讲“由己”，说明孔子是把已分为“感性的己”和“理性的己”的。这个区分是极为重要的，这说明己、个人是一个“一体双元”的存在结构。在这个存在结构中感性的己和理性的己都是己、自我的真实存在。不过在“为仁由己”、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至也”[13]的表述中“己”、“我”都是理性自我。有感性欲望的感性自我是受物欲支配的，是受动性的，因而是不自由的。而理性自我则超越了感性自我，因而是自由的。因而我们说“为仁由己”中的“己”是自由的主体。理性自我也就是自由意志，故孔子宣示：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”4

3、“为仁由己”中的“己”，是具有对仁、善欲求能力的能动主体，其能动性、主体性表明“己”能够成为自由的主体。

“为仁由己”中的己，是一种具有能动性、主体性的自我。人之所以为人，是因为人具有一种根本能力，这就是人所特有的辩别善、追求善的能力。康德将此称为人所特有的“欲求能力”。“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣。”这些思想中都蕴含着“己”是具有欲求能力的主体。钱穆先生充分肯定“己”所具有的超越性能力。他说：“行仁道当由己，不由人。克己，由己克之，复礼，亦由己复之。能克己，斯能由己矣。所以欲克己，即为欲由己。两己字不当分别说之，而克与由则分指两项工夫。”[14]钱先生将己之克、由看作工夫，而工夫也是人的主动作为，是人的能力的体现。中国哲学中的工夫观念同马克思的实践观念是有相通性的，冯契先生曾指出过这一点。实践体现着马克思哲学的主体性精神。

上述可见，“为仁由己”中的“己”就是自由的主体，“为仁由己”，就是孔子的自由价值观。狄百瑞指出：“在‘自由主义’这个名词里‘自由’这个‘自’字是指‘自我’（self）的意思，通常与‘己’‘身’或‘私’等字合用。正如‘己’与‘身’这两字一样，‘自’这个字通常就译为self，在中国古文的用法里，‘自’也有‘由，从，或出身’的含义。因此，它颇近似英文的‘auto’。这一层自我衍生或自我发动的意义如与‘由’字结合，则其含义更为加强。”[15]儒家十分重视“自”、“己”及其作用、责任。关于“自”，儒家讲“自谦”、“自欺”、“自然”、“自任”、“自得”。关于“己”，儒家讲“由己”、“克己”、“修己”、“正己”、“行己”、“为己”等。赵馥洁教授在讲到儒家的修养智慧时，指出儒家修养的特点是自我性、内省性和心灵性[16]，其所体现的正是儒家重视“己”、“自”的自由精神。正因为儒家重视“己”、“自”，所以钱穆说中国文化同样是个人主义的文化。他说：“近代人称西方为‘个人主义’，其实中国亦同是个人主义。个人乃人群之本源，使无个人，又何得有群？”“中国人不称个人，而称为‘己’。乃谓一切道德责任全在‘己’。故‘为己之道’、‘为己之学’，实即中国之个人主义。”[17]孔子主张“为仁由己”，后来人们称儒学为“为己之学”。这都显示了儒学重视个体自我，重视自由主体，重视自由的内在精神。秦晖等学者主张“西儒结合”，即指自由主义与儒家结合。看来这种结合是有其共同性根据的。

二、“为仁由己”思想对自由意志的自觉与肯定

“己”、个人是“一体双元”结构的存在，就是说“己”或个人作为统一体和本体，既有肉体、感性，又有精神、理性，既是经验存在，又是超验存在。经验自我和超验自我都是己或个人的真实存在，因而都可以称之为“元”，所以是“双元”，而非“一元”。整全的人一定是双元存在结构。宋人“存理灭欲”便轻觑了人的经验自我；今人纵欲轻理，便是无视人的超验存在，均失之偏枯。孔子作为儒家的奠基人，其思想是比较圆融的。当孔子说“为仁由己”时，这里的“己”是指精神的、理性的“己”，即超验自我；当孔子说“克己复礼”时，这里的“己”是指肉体的、感性的“己”，即经验自我。“克己复礼”就是由精神的、理性的“己”来克制、约束肉体的、感性的“己”，也就是由超验自我克制和约束经验自我。经验自我是受感性欲望支配的，他遵守快乐原则、无视道德法律规范，因而只有克己才能复礼。

“由己”、“克己”均需要一个极为重要的前提条件或主体性条件，这个前提条件就是一种超验之人性能力。“由己”是因为已有欲求仁、欲求善的能力。假如个人没有对仁的欲求能力，那么，“为仁由己”是不可能的。“克己复礼”，能克己的那个己，同样要具备能克己的能力。作为主体的己，要克制作为客体的己，作为主体的己必须要有超验能力。孔子说：“我欲仁，斯仁至矣！”[18]“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”[19]“唯仁者能好人，能恶人。”[20]在孔子看来，作为自由主体的“我”、“己”内在地具有一种只有人才有的能力，这就是“我”、“己”对仁、善的欲求能力。“我欲仁，斯仁至矣！”表明我所欲的对象不是感性欲望所欲的物质财富，而是道德性的仁、善。因此之故，这种能力是人所特有的，动物不具有这种能力。由于欲仁的能力是人所特有的，所以孟子断言：“仁也者人也，合而言之道也。”[21]人之所以为人，就是人具有追求仁的能力。仁是一种爱人、利人的观念和规范，如果人单纯是一种动物性存在，那么他所欲求的就只能是感性物质对象，是能满足自己感性需要的对象，可是人竟然能欲求超功利的仁、善，这种欲求能力是动物不会有的。因此，康德认为欲求能力是人性能力中的极为重要的能力。康德认为标识人之为人的人性能力或心灵能力包括三种：认识能力、情感能力、欲求能力。康德把人对善的欲求能力称为“高级欲求能力”，并强调其同“低级欲求能力”具有“种类上”的区别。他说：“理性惟有为自己本身来规定意志（不是为偏好效力），才是在病理学上可规定的欲求能力所从属的一种真正的高级欲求能力，并且现实地、甚至在种类上与前一种欲求能力有别，以至于哪怕与偏好的冲动有丝毫的混杂，都会损害理性的强大和优越，就像把丝毫经验性的东西当做数学证明的条件就会降低和消除这一证明的尊严和坚定性一样。理性在一个实践法则中直接规定意志，并不借助参与其间的愉快和不愉快的情感，哪怕是对这一法则的愉快和不愉快的情感，而是惟有它作为纯粹理性就能够是实践的这一点，才使它有可能是立法的。”[22]人对善、仁的欲求能力是判然有别于对物的欲求能力的“高级欲求能力”，这种欲求能力是人之所以为人的重要规定[23]。

“为仁”之所以能“由己”，就是因为己、人秉有这种欲求能力或人性能力。仁者之所以“能好人，能恶人”，同样是由于人秉有这种人性能力。“为仁由己”表明人具有自由意志。就是说，已既能选择不为仁，也能选择为仁。“由己”就是“由自”，“由自”就是自由，就是自由意志。

“己”、“我”由于具有欲求能力，所以能“由己”，能有“自由意志”。自由意志是能超越感性因果决定，而自己规定自己、自己决定自己的人性能力。卢雪崑指出：“真正的自由应当体现于：人自身有不纯然为自然因果决定的能力，也就是，人的本心有自立之理义。循‘根于心’的理义而行，就是‘由仁义行’。”[24]“由己”是自由意志的呈现，此自由意志不是任性，而是人能自己为自己立法并能自守自己所立的法的能力。陈修斋、杨祖陶指出：“康德把人摆脱外界规律而独立自由同时又服从他自订的规律的这种能力和人作为‘神圣道德律的主体’的尊严称之为‘人格’，认为使人别于物的正是他有人格，而人也只是借这个人格才成为自在目的或客观目的。”[25]“为仁由己”中的仁，是人的道德规范，这规范由自己建立，由自己遵守践行，即“为仁”。这就是康德所说的自由人格、自由意志。

“由己”即为自己的自由意志，自己的人格。作为己的规定性的自由意志、人格，后来孟子等思想家将其理解为“本心”、“良能”、“良知”。孟子断言：“仁义礼智根于心”[26]“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，良知也。”[27]“良知”、“良能”，相当于康德说的“人性能力”，相当于罗尔斯说的“两种道德能力”（人独有的形成和修正善观念和正当观念的能力）“己”具有“良知”、“良能”，所以“己”始终保持一种至上的绝对主体地位，能够形成、判断、辩别、修正各种具体的有价值的事物[28]，《大学》中的“明德”也就是己所特有的人性能力、自由意志、良知、良能。后来，王阳明的“致良知”学说把作为人性能力的良知、良能发展到极致。余英时说：“儒家强调道体（或“良知”）为‘呈现’（presence），是一弥漫宇宙的精神实体。……牟先生写过《王阳明致良知教》，即以王阳明为儒家之道德形而上学的最高发展。‘良知’即是上述的‘精神实体’的一种指称，所以他说：‘良知’即是上述的‘精神实体’的一种指称，所以他说：‘良知’是造化的精灵；……生天生地，成鬼成帝，皆从此出。这样的‘良知’即相当于创造宇宙万物的God（上帝）了。另一方面，他亦继承了孟子的性善之说（不象基督教强调人有‘原罪’），因而又断定人一生下来便分得弥漫在天地之间的‘良知’”[29]牟宗三把作为人性能力、自由意志的“良知”提到精神实体、宇宙万物造物主的至高地位，表现出儒家对“己”之自由能力的高度重视。

孔子“为仁由己”主体性思想，既主张作为自由主体的“自己”、“我”，又强调“己”有欲求仁、善的能力，既自觉到主体，又自觉到主体能力。这恰好就是自由的内涵。对孔子“为仁由己”的自由思想和价值观，张世英指出：“孔子关于‘仁’的学说中所包含的‘为仁由己’——从自我的真情出发的思想，有重视自我之自由自主的意味，弥足珍贵。另外，孔子还有‘古之学者为己，今之学者为人’、‘君子求诸己，小人求诸人’、‘三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。’之类重视自我之主体性的言论，都值得我们继承和发扬。”[30]张世英先生在《觉醒的历程：中华精神现象学大纲》中，对中华二千余年来文化传统中的个体自我及自由价值的显现历程进行了开拓性的梳理和研究，对孔子的自由自主思想给以充分肯定称赞。

孔子为什么会将思想和价值的焦点放在作为个人的“己”、“我”身上呢？这与其所处的“轴心时代”相关。孔子是中国“轴心时代”的核心人物。轴心时代的知识精英产生了追求超越现实生活的眼界和对理想秩序的追求，发生对古代文化的超越突破。“超越突破更清晰的定义是指人能够从社会关系中走出来，独立寻找并追求不依赖于社会组织的终极人生意义（或价值）。个体既是生命的也是文化的载体。”[31]史华慈将超越突破理解为“退而瞻远”（standing back and looking beyond）“‘退’指个体能从社会中退出来，即超越；远瞻就是人要寻找更高的精神价值。”[32]轴心时代的文化超越突破，就是要重新寻找价值的来源，措置价值世界与事实世界的关系。孔子就是在做这样的超越突破工作，中国在商代把人间秩序和终极价值归源于“帝”或“天”，从子产、孔子之后，人的地位提高了，“帝”、“天”的份量相对减轻了。所谓“天道远，人道迩”就体现了这种从重“帝”、“神”到重人的转变。在帝颛顼时代所进行的“绝地天通”的宗教改革后，老百姓被剥夺了与神相通的权利，只有统治者和大巫能与神沟通，获得终极价值，普通人是无从获得生命的终极价值的。天命只能维系在天子身上。孔子造成的变化是改变了这种天命观。孔子说：“五十而知天命”，这样个人就可以获得天命，他承认个人和天可以沟通。这一观念孔子将其凝炼为“仁”的观念，提出“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣！”的自由思想。仁是孔子寻找到的新的终极价值，而这个价值的源泉在“己”、在“我”。这样就将“己”、“我”贞定为价值源泉、价值主体了。这是价值自出、价值自立、意义自抉。这也就是自由价值。但是，孔子并没有放弃天。余英时说：“孔子以下的思想家并没有切断人间价值的超越性源头——天。孔子以仁为最高的道德意识，这个意识内在于人性，其源头仍在于天。”[33]这样价值的源泉好象既在天，又在己。从“为仁由己”看，价值的源头在己，价值可以自由选择；从“天生德于予”、“畏天命”来看价值的源头在于天。从天人合一、内在超越的中华文化根本特征看，孔子是想把天与人统一起来，把天命与自由统一起来，把超越和内在统一起来。“为仁由己”强调的是己、人，而仁这种生生之德则是天命流行，是内在于人心的。其实只有人才能自觉到仁这个生生之德，因而说“为仁由己”。余英时说：天“这个超越性的源头不是一般语言能讲得明白的。只有待每个人自己去体验。”[34]天要个人（己）自己去体验，这样个人的地位和作用就很重要。按存在主义的观点，只有此在才能把握存在。总之，孔子作为中国文化史上轴心时代的核心思想家，其根本意义在于把终极价值源泉从“帝”、“天”转向了“人”、“己”，从而使中国文化具有人文主义特征，具有自由精神。孔子“为仁由己”主体性思想集中体现了轴心时代的超越突破，集中体现了孔子的自由价值思想，为社会主义自由核心价值观奠定了极为重要的价值观基因。

三、“为仁由己”思想与自由主体的并存

上面我们主要讨论了“为仁由己”思想主张中的“由己”观念，下面再来讨论其中的“为仁”思想及其所蕴含的自由主体并存协调精神。

“为仁”思想同自由主体的并存、协调问题相关。社会是由众多不同个人构成的，这些不同个人在相互交往与合作中难免发生矛盾冲突，这些矛盾冲突如果无法解决，社会就会陷于无序状态，每个个人也就难以生存发展了。因此必须有调整人与人之间关系的规范。西方近代文化创造了权利规范和制度，权利制度就是各个自由主体并存和协调的条件。康德说：“可以理解权利为全部条件，根据这些条件，任何人的有意识的行为，按照一条普遍的自由法则，确实能够和其他人的有意识的行为相协调。”[35]孔子诚然没有提出近代的权利观念和制度，但是“为仁”思想中包含着解决人与人之间矛盾冲突的规范，因而人如果能“为仁”，那么，不同个人在交往中的有意识行为就能得以并存和协调。

“为仁”就是选择仁，践行仁，而践行仁的方式和途径主要是“忠”和“恕”。“为仁”就是要“爱人”，而“爱人”的具体表现就是“忠”和“恕”，即“已欲立而言人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。孔子非常重视作为仁之表现的“忠恕”。曾子认定“忠恕”是孔子一以贯之的道。“子曰：‘参手’！吾道一以贯之。曾子曰：‘唯’。子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”[36]孔子之道就是仁和作为仁的表现的“忠恕”。

忠和恕都是讲人己关系的，是处理人己关系的理念和规范。忠是仁的积极层面，恕是仁的消极层面。忠，是说人要“帮助他人”，这是崇高价值；恕，是说人要“勿损他人”，这是正义价值。从现代思想的视角来看，忠为“宗教性私德”，恕为“社会性公德”。李泽厚说：“是否可以把这个‘一以贯之’的‘忠、恕’分别释之为‘宗教性私德’与‘社会性公德’？前者作为个体对天地神祗以及君夫父兄某种无条件的绝对律令的服从；后者则是维护社会群体处理人际关系的基本准则？”[37]这个划界是当代人的思维，而在孔子那里两种道德是混在一起的。

恕道，即“己所不欲，勿施于人”与现代自由、消极自由更为接近。因为恕指的是不损害他人、不干预他人，让他人根据自己的愿望想法去生活，这就是尊重他人的自由。比较起来，忠则要干预他人，忠是帮助他人，帮助他人就会参与到他人的生活中去，对他人生活造成影响，这有可能影响到他人的自由。譬如，人家在装修房子，你到人家家里指指点点，说墙的颜色应是这样，家具应放在那里，这里应吊顶，你是想帮助人家，但可能不了解人家，使人家不能按自己的意愿来装修自己的房子。柏拉图在《理想国》中说，你要帮助他人，你就得知道他人需要什么，而他人需要什么只有他人自己知道，你是不知道的，所以帮助别人就要谨慎了。孔子虽然未讨论过这个问题，但在忠和恕两种价值之间，孔子所重视的是“恕”，而不是“忠”。《论语》中记载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”[38]孔子把“恕”视为“可以终身行之者”，足见孔子看重的是恕道。

这其中的原因就是恕道能使交往中的不同个人相互并存和协调，大家都能做到互不损害，因而每个人可以自由生活。自由就是不受他人损害，不受他人干涉，按自己的意愿生活。人与他人之间有三种可能的关系：一是损害他人，叫恶邪；二是勿损他人，叫正义；三是帮助他人，叫崇高。损害他人，肯定是防碍了他人自由，帮助他人有时也会影响他人的自由，只有勿损他人，才是成全他人的自由。“己所不欲，勿施于人”，其实质就是勿损他人，因而是成全他人的自由。把己所不欲的施于人，就是损害他人，就是防害他人的自由。恕道主要是防止把己所不欲的事施于他人。相对于恶邪和崇高两种极端价值而言，正义属于中道、中庸，因而重视恕道恰好符合孔子所坚持的中庸方法论。在此“恕道价值论”和“中庸方法论”是统一的。中庸和恕道都有利于个人自由的并存和协调。

根据孔子的思想，“为仁”的主要方法和表现是“己所不欲，勿施于人”，而如此的“为仁”，就可以达到交往中的人们的自由得到并存和协调，这样就有了社会秩序。如此，个人自由与社会秩序就统一起来了。足见，“为仁”及其实现方式恕道是将个人自由和社会秩序统一起来的保障。孔子讲的“克己复礼为仁”可以从此得到理解。“为仁”就是实行恕道，实行恕道就能达到个人和社会的统一，自由和秩序的统一。因而孔子把恕看作是“可以终身行之者。”这一思想与现代社会所追求的“社会性公德”、正义价值、正义优先于善的价值秩序均有着契合之处，是弥足珍贵的传统思想基因。

以上我们从自由主体、自由意志（自由能力）、自由并存三个方面论述了孔子“为仁由己”主体性思想与自由核心价值观的相通、契合关系，因为社会主义核心价值观的自由价值确乎内含个人自主、个人选择和践行善的主体能力，强调自由的并存协调。

但尽管有这些相通之处，我们又必须指出，孔子“为仁由己”自由观与社会主义核心价值中的自由价值仍存在重要的睽异、差别。个人都处在一定的社会环境、社会制度和体制之中，现代自由价值观把注意力集中在个人所处的社会环境、制度、体制是否自由上，这一点恰好是传统自由价值观所轻忽的问题。贡斯当区分古代人的自由与现代人的自由，以赛亚·伯林区分积极自由和消极自由，我们也区分哲学自由与法律自由、内在自由与外在自由。现代社会所重视的是现代人的自由、消极自由、法律自由、外在自由。与此不同，孔子“为仁由己”的自由观侧重视于古代人的自由、积极自由、哲学自由、内在自由。诚然，现代自由也是承认个人自主和自由选择能力的，只不过它更强调个人自主、自由的外在制度条件。社会主义核心价值观在讲自由价值时，也是将自由视为社会层面的价值追求，这实际上也是强调自由的社会环境和制度。再者，现代自由价值观重视的是感性个人、经验个人的实存地位和价值，强调个人自由地追求幸福的合理性，这点孔子虽比后儒做得好，如孔子曾说：“富与贵是人之所欲也。”[39]“吾未见好德如好色者”[40]“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”[41]这表现出孔子对个人感性存在及其利益的重视，但孔子和儒家在总体上是贵义贱利的。这就很难形成现代自由价值观所重视的权利观念和制度。现代自由价值是同权利紧密相连的，这是孔子和儒家所阙如的。

孔子“为仁由己”思想重视积极自由、内在自由，在现代也是有价值的，因为在有了外在自由、消极自由后，个人必须发展其内在自由、积极自由，内外自由的兼得方为全面的自由。罗尔斯后期承认正当与善是互补的关系：“正义划定界限，善表明目的。”[42]因而我们应追求孔子自由价值观与核心价值观的辩证综合。对此林毓生先生恰切地指出：“概括言之，自由——从外在的观点来界定——是指个人在社会中的行为，所能遭遇到的外在的强制的压力（oercion），已经减少到最低程度的境况。英国式的自由主义在这方面的成就最大：只有在法治、民主与自由的经济制度中，个人所遭遇到的别人所能施予的强制的压力可获减少至最低程度。易言之，自由是指每个人在社会中的行为已经可以尽量免予外界的强制的干扰与阻碍。中国过去可以说并没有保护个人自由的制度与秩序。然而，在获得了外在的自由制度与秩序的保障以后，如果一个人内在的意识被怨恨、恐惧与无知所占据，他仍然是没有自由的。一个人只有在他对人生的意义有清楚的自觉，对生命的资源有清楚的自知的时候，才能享有自由。根据这些资源，在人生中才能以自由意志获得道德的尊严——这是从内在的观点来解释自由。在这方面，儒家仁的哲学所建立的成人之教是可与康德的道德哲学汇合而产生正面贡献的。”[43]孔子“为仁由己”思想作为古代人的自由强调的是内在自由，这种自由与现代的外在自由相结合是内外统一的自由。内在自由要求外在自由，外在自由成全内在自由，两种自由相互补足，相互促进，唯其如此方能引导我们迈向整全健康理想的自由价值。这也正是社会主义核心价值观所追求的自由价值。当今强调社会主义核心价值观与中华优秀传统文化相结合其意义当从此得到理解。

[1] 卢云昆编：《社会剧变与规范重建——严复文选》，上海远东出版社1996年版，第4页。

[2] 习近平：《青年要自觉践行社会主义核心价值观》，载《习近平谈治国理政》，外文出版社2014年版，第169页。

[3] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第83页。

[4]《论语·颜》。

[5] 钱穆：《论语新解》，三联书店2002年版，第303页。

[6] 《孟子·尽心下》。

[7] [美]基尔兹：《文化解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社1999年版，第60页。

[8] 《论语·颜渊》

[9] [美]狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，贵州人民出版社2009年版，第55页。

[10] 转引自同上书，第56页。

[11] 《论语·颜渊》。

[12] 朱熹：《四书集注》，岳麓书社1987年版，第191页。

[13] 《论语·述而》。

[14] 钱穆：《论语新解》，三联书店2002年版，第303页。

[15] [美]狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，贵州人民出版社2009年版，第57页。

[16] 赵馥洁：《传统哲学的修养智慧》，载《西北人文科学评论》，2015年第8卷。

[17] 钱穆：《文化学大义》，九州出版社2011年版，第171页。

[18] 《论语·述而》

[19] 《论语·里仁》

[20] 《论语·里仁》

[21] 《孟子·尽心上》

[22] [德]康德：《实践理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2011年版，第23页

[23] 作为西方哲学家康德强调这种欲求能力是纯粹理性所具有的，而中国哲学则主张具有欲求能力的理性并不那么纯粹，其中还杂有情的因素。李泽厚说：“‘仁’不能等同于理（包括‘天理’）” ，而是其中有理有情，即仍是某种情理结构的展现。”（李泽厚：《论语今读》，三联书店2008年版，第119-120页）钱穆也指出这一点：“仁者……以真情示人，故能自有好恶。……从来解此章者，……都不能识得‘能’字。”

[24] 卢雪崑：《复兴孔子  继往开来：你需要的哲学与思维训练》，广西师范大学出版社2015年版，第51页。

[25] 陈修斋，杨祖陶：《欧洲哲学史稿》，湖北人民出版社1983年版，第458页。

[26] 《孟子·尽心下》。

[27] 《孟子·尽心下》。

[28] 参见刘进田：《价值与人及其自我完成》，载《哲学动态》2015年第8期。

[29] 《余英时访谈录》，中华书局2012年版，第109-110页。

[30] 张世英：《觉醒的历程：中华精神现象学大纲》，中华书局2013年版，第5-6页。

[31] 金观涛，刘青峰：《中国思想史十讲》，上卷，法律出版社2015年版，第17页。

[32] 同上。

[33] 辛华、任菁编：《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第9页。

[34] 辛华等编：《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第9页。

[35] [德]康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第40页。

[36] 《论语·里仁》。

[37] 李泽厚：《论语今读》，三联书店2008年版，第134页。

[38] 《论语·卫灵公》。

[39] 《论语·里仁》。

[40] 《论语·子罕》。

[41] 《论述·述而》。

[42] [美]罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，姚大力译，上海三联书店2002年版，第235页。

[43] 林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店2011年版，第325页。